Тімоті Снайдер: Звідки в 1970-х береться лібералізм?
[…] Від людей, для яких лібералізм усе ще був недосягнутою метою. Людей, для яких логіка ліберальної держави різко контрастувала з логікою їхніх чинних правителів. Інтелектуалів, для яких лібералізм ніколи не був безсумнівним станом політики за умовчанням, а був радше радикальною метою, якої треба було досягати з відчутним особистим ризиком. У 1970-х найцікавіша ліберальна думка була у Східній Європі.
Попри їхні відмінності, Адам Міхнік (Ред. – польський громадсько-політичний діяч, журналіст, дисидент часів соціалістичної Польщі) у Польщі, Вацлав Гавел (Ред. – чеський громадсько-політичний діяч, дисидент часів соціалістичної Чехословаччини, президент Чехії у 1993-2003 рр.) у Чехословаччині або угорські ліберали того ж покоління мали дещо спільне: досвід комунізму тривалістю в життя. У Східній Європі, принаймні у Варшаві й Празі, 1968 рік не був бунтом проти лібералізму батьків, а тим паче виступом за міраж політичної свободи. Натомість то було повстання проти сталінізму батьків, і часто воно відбувалося під стягом і в ім’я реформованого чи відновленого марксизму.
Проте мрія про марксистський «ревізіонізм» упала під поліційними кийками у Варшаві й під танками в Празі.
Лібералів Центрально-Східної Європи єднала негативна точка відліку: переговори з авторитарними режимами ні до чого не приведуть.
Те єдине, чого ти справді прагнеш, режим за означенням не може тобі відступити. За таких умов будь-які переговори неминуче будуть вправлянням у нещирості з обох боків із наперед визначеним результатом. Або почнеться протистояння, в якому потенційні реформатори зазнають поразки, або піддатливіших їхніх представників поглине режим, а енергія розпорошиться.
З цих простих спостережень нове покоління східноєвропейських мислителів дійшло оригінального висновку щодо метафізики авторитарної політики. В умовах режиму, який неможливо повалити — але з яким неможливо й вести переговори, — залишався третій варіант: діяти, але діяти «так, ніби».
Політика «так, ніби» могла набирати двох форм. Десь можна було поводитися так, ніби режим відкритий до переговорів, усерйоз сприймати його лицемірні закони і — принаймні — викривати наготу короля. Деінде, зокрема в державах на кшталт Чехословаччини, де було зруйновано навіть ілюзію політичного компромісу, стратегія полягала в тому, щоб на особистому рівні поводитися так, ніби ти вільний: вести чи намагатися вести життя, засноване на неполітичному баченні етики й чеснот.
Звісно, з таким підходом доводилося прийняти, що тебе виключено з політики в розумінні режиму (і багатьох непосвячених). Це можна описувати як «силу безсилих» у Гавелових термінах або як «антиполітику» за Дьйордем Конрадом (Ред. – угорський письменник) — у кожному разі в західних лібералів такого досвіду не було, і їм бракувало відповідної мови. Фактично дисиденти комуністичної Європи відстоювали ідею відновлення і переосмислення суспільства на суто риторичному й індивідуальному рівнях — поза досяжністю держави, яка постановила цілком умисно спустошити або поглинути суспільство в нашому розумінні.
Що робили дисиденти — то це створювали нову розмову. Можливо, з цієї перспективи найлегше збагнути їхні наміри, свідомо глухі до режиму і його реакцій. Ти просто поводився так, ніби сприймаєш закон, мову комунізму, конституції окремих держав і підписані ними міжнародні угоди як дійсні та гідні довіри.
Найважливішим з-поміж цих угод був так званий «третій кошик» Гельсінського заключного акту 1975 року: Радянський Союз і всі держави-сателіти зобов’язалися дотримуватися базових прав людини. Звісно, ці режими не мали наміру всерйоз виконувати ці умови, тільки тому й поставили свої підписи. Але критики від Москви до Праги вхопилися за можливість указати режиму на його ж правові зобов’язання.
У цьому — або й лише в цьому — була хоч якась аналогія з тим, що робили, на власну думку, західні радикали 1968 року: змушували владу своєю ж поведінкою викрити правду про систему. І так, якщо пощастить, можна було просвітити співгромадян та іноземних спостерігачів щодо суперечностей і обманів комунізму.
[…] Тімоті Снайдер: Вражає, що східноєвропейські інтелектуали доходять цього всього від особистих та історичних досвідів, які не мають майже нічого спільного з класичним розумінням буржуазного життя чи ліберальної освіти.
Саме так. Гавел, якщо взяти найочевидніший приклад, не є політичним мислителем у звичному західному сенсі. Там, де він відображає хоч якусь усталену традицію, він спирається на континентальну спадщину феноменологічної та неогайдеґґеріанської думки: ця течія була добре розвинена в його рідній Чехословаччині. Однак у певному сенсі позірний брак інтелектуальних витоків спрацював Гавелові на користь. Якби його сприймали просто як чергового центральноєвропейського мислителя, який адаптував німецьку метафізику до комуністичної політики, він міг би бути водночас і значно менш привабливим, і значно менш зрозумілим для західних читачів. З іншого боку, саме своєрідне феноменологічне протиставлення «автентичності» та «неавтентичності» дало нам його найсильніший образ: торговця овочами, який вивішує у вітрині транспарант із гаслом «Пролетарі всіх країн, єднайтеся!».
Це образ самотньої людини. Але глибша суть у тому, що за соціалізму всі самотні: однак їхні дії, хоч які ізольовані, не позбавлені сенсу. Якби лише один торговець овочами зняв лише один транспарант і діяв би з власної моральної ініціативи, так він щось змінив би для себе й для всіх, хто приходять до нього в крамницю. Це міркування застосовне не тільки до комунізму. Але місцеві читачі могли прочитувати його саме так — і безпосередньо сприймати.
Отже, Гавел був зрозумілим як для своєї чеської аудиторії, так і для іноземної. Те саме, хоч і на інших підставах, стосувалося ще одного видатного дисидента-літератора з Чехословаччини, романіста Мілана Кундери (Ред. – чесько-французький письменник, поет, драматург). У мене є чеські друзі, які неабияк обурюються популярністю Кундери на Заході: чому, питають вони, інші чеські автори (часто миліші внутрішній аудиторії) за кордоном не читані? Але Кундера був стилістично дуже близький французьким читачам: наприклад, свої грайливі експерименти виписував у вельми паризькій манері, що було легко адаптувати до французького інтелектуального й літературного життя.
Тімоті Снайдер: Кундерова ідея Центральної Європи геніальна тим, що збагачує Західну Європу чеськими жінками, випічкою, розмахом історичних контекстів, добрим письмом. Він дав Заходові Богемію в обох сенсах слова.
Особлива увага до Центральної Європи, що з’явилася в 1970-х, на ділі була дивовижно обмежена: то був образ Габсбургії, урізаний до її міського осердя. Коли весь наголос зосереджено на космополітичному й інтелектуальному спадку Європи Відня, Будапешта й Праги, Центральна Європа вигідно звільняється від своєї проблематичної історії та внутрішніх конфліктів. Ще вона позбавлена більшості чужих елементів: релігії, селян, глушини європейського Сходу.
Така міфологічна Центральна Європа в західному баченні — це важливо — виключає Польщу, принаймні більшу її частину. Ця країна давно створює незручні дилеми для західних спостерігачів — навіть коли наполягає на своїй визначальній ролі в їхній культурі. А головне, що від 1960-х західна уява плутає Центральну Європу з «єврейською Європою»: fin-de-siècle «Міттельойропою» Штефана Цвайґа (Ред. – австрійський письменник), ностальгійною і милою. Але Польща сюди не вписується. Польща в сучасній західній уяві — не те місце, де живуть євреї: це те місце, де євреї гинуть. Тим часом власні втрати поляків наче сходять нанівець порівняно не лише з єврейськими стражданнями, а й з трагічною загибеллю витонченого світу Габсбурзької Австрії, яка й зі свого, і з нашого погляду є жертвою серійної жорстокості німців і росіян.
Тімоті Снайдер: Цікаво, що ця Центральна Європа — ти цього так і не сказав — єврейська, хоча Кундера, ясно, не єврей. Мені здається, таку ідею Центральної Європи у 1970-х роках уможливила еволюція наративу про Голокост. Поняття Голокосту розвивається в 1960-х, разом із рухом за громадянські права в Сполучених Штатах. Це пов’язано з ідеєю повернення собі міста. Усе, що міське і космополітичне, — не лише ностальгійне, а й прогресивне.
Центральна Європа Кундери губить не тільки селян, слов’ян, християн, неприємну дійсність, негабсбурзький світ, але також дуже серйозні течії думки. Коріння Гавела — у феноменології. Це вкрай незручно, бо якщо існує якийсь філософський напрям, чию рецепцію отруїв Голокост, то це саме феноменологія. І Гавелові вдається протягти її непоміченою. Я зрозумів це завдяки Марсі Шор (Ред. – професорка інтелектуальної історії Європи Єльського університету), яка вивчає феноменологів.
Поки усвідомлення Голокосту відігравало дедалі більшу роль у зацікавленні Заходу недавньою історією Європи, центральноєвропейська, а особливо німецькомовна думка з осібних причин звужувалася до тих історичних аспектів, що були недієво пов’язані з можливістю Голокосту. Так стає важче визнавати інші аспекти центральноєвропейської історії та думки — особливо ті, що викликають сталий інтерес чи мають позитивні наслідки на місцях.
Якщо вже заговорили про феноменологів, згадаймо Кароля Войтилу (Ред. – Папа Римський Іван Павло ІІ). Неймовірно, як Заходу складно сприйняти польського Папу в усіх його вимірах. Його католицькі риси зводять до національного культу Діви Марії. Критики зосереджуються на безкомпромісному універсалізмі його етичної позиції, а отже, розглядають Папу як представника реакційної східноєвропейської традиції — та й по всьому. Наче було б і необов’язковим, і надто люб’язним серйозно сприймати його інтелектуальний доробок чи інтелектуальну спадщину, на яку він спирався.
Думаю, проблема ось у чому: історія Центральної Європи у ХХ столітті така страшенно проблематична, що менш виразні інтелектуальні, соціальні й культурні течії майже невидимі для зовнішніх спостерігачів.
У кожному разі, як давно зауважив Ларрі Вулф (Ред. – американський історик, дослідник Східної Європи), це та частина світу, яку західна уява постійно переписує відповідно до вже наявного сценарію.
Тімоті Снайдер: Дозволь згадати ще одного поляка, який, мабуть, вплинув на світову історію більше, ніж будь-який польський інтелектуал, за винятком хіба що Папи: Єжи Ґедройць, редактор «Культури», найважливішого польського журналу комуністичної доби.
Ґедройць був, можливо, найважливішим лібералом Холодної війни, хоча сам нічого особливого не написав, а за межами Польщі про нього майже ніхто не чув. З будинку в Мезон-Ляффіті неподалік Парижа він зумів створити цілком паралельне польське і загалом східноєвропейське інтелектуальне життя. Він створив східну політику, чи радше велику стратегію, яка провела Польщу через тяжкі 1990-ті роки після розпаду Радянського Союзу. Але все це він зробив так, що ніхто у Франції, де він жив і працював, насправді не зауважив його праці від 1950-х до 1980-х.
У розмовах Єжи Ґедройця з Барбарою Торуньчик (Ред. – польська публіцистка, есеїстка, історикиня літератури; у 1980–2018 рр. була редакторкою журналу «Zeszyty Literackie») 1981 року є кумедний момент: вона питає, чи Захід якось на нього вплинув, а він категорично відказує «ні». Потім питання, чи він намагався вплинути на Францію. І Ґедройць каже щось на кшталт: «Шановна пані, це не має ніякого сенсу, із Заходу не видобудеш нічого, крім сліз і грошей».
Насправді історія складніша. Чеслав Мілош (Ред. – польський поет, прозаїк, перекладач, есеїст, лауреат Нобелівської премії) говорить про нерозділену любов, про сльози, що мають текти не по одному обличчю. Східна Європа хоче не просто співчуття й підтримки, вона хоче, щоб її зрозуміли. І зрозуміли заради неї самої, а не в застосунку до якихось західних цілей. Мій досвід взаємодії з найрізноманітнішими центральноєвропейцями всіх політичних рівнів і поколінь, від 1960-х до 1990-х, незмінно супроводжувався їхнім відчуттям, що їх не розуміють.
Думаю, жоден достатньо чутливий західний спостерігач, який стикався з центральноєвропейцями у XX столітті, не уникнув цього досвіду нерозділеної любові. Ми особливі, кажуть тобі, а ти наших особливостей і осібності не бачиш. А ми проводимо час, то намагаючись тобі пояснити, то заламуючи руки з відчаю, що ти ніколи й нізащо не зрозумієш.
Тімоті Снайдер: Цікаво, чи це можна розглядати як серйозну невдачу комунізму. Комунізм мав бути втіленням, зразком і розповсюджувачем універсальної, а отже, універсально зрозумілої культури. Але у Східній Європі він створив заглиблені в себе, культурно доволі етноцентричні місця. Саме тому образ космополітичної Центральної Європи за Кундерою — у своїй суті антикомуністичний. Навіть пізніше інтелектуали знатимуть головні європейські мови значно гірше, ніж знали в нібито варварський міжвоєнний період. Банальна проблема розуміння знакових письменників, як-от Гавел чи Мілош, полягає зокрема в тому, що хтось мусить їх перекласти.
Мені здається критичним розрив між поколіннями. Центральна Європа Ніколаса Калдора, угорського економіста, з яким я знався в Кембриджі, усе ще була німецькомовною Центральною Європою. Ніхто нічого не перекладав, бо всі з усіма розмовляли німецькою, і публікуватися теж могли німецькою. А наступне покоління вже писало угорською. Єдина іноземна мова, яку воно обов’язково вивчало, — російська, двічі непридатна: вони не хотіли нею послуговуватися, а тому так і не вивчали як слід. Щоб дійти на Захід, усі твори потребували перекладу.
Ось Адам Міхнік — той рідкісний європеєць справді історичного значення, який не працює з англійською мовою. Його твори й виступи доводиться перекладати з французької (незвична для наших часів ситуація), і в результаті для американців він менш помітний, ніж був би помітний тридцять років тому, скажімо, для англійської чи французької аудиторії. Скажу навіть більше: ті інтелектуали зі Східної Європи, які добре приживаються в західних культурах і мовах, дедалі менш репрезентативні. Ті болгари, які опинилися в Парижі часів Холодної війни, — Цветан Тодоров (Ред. – болгарський дослідник, філософ, літературознавець, семіотик) , наприклад, або Юлія Кристева (Ред. – болгарська і французька філософиня-феміністка, літературознавиця) — досить вільно плавають у французькому інтелектуальному житті. Але вони пропонують нам дуже спотворений, викривлений образ культури, з якої вийшли.
Тімоті Снайдер: Проте цю думку можна обернути навспак і згадати, що переклад із цих складних мов часто вимагав особистих, ризикованих, інколи зовсім тяжких рішень і витрати грошей там, де їх і так замало. Коли Мілош 1951 року вирішив виїхати з Польщі, він, по суті, переховувався в Мезон-Ляффіті, де мала будинок і свою маленьку друкарню «Культура». Ґедройць приймає рішення надрукувати «Поневолений розум», який тоді можна буде перекласти. Але перекласти його можна тільки тому, що Мілош обрав виїхати, і тому, що Ґедройць захотів про нього подбати.
Але в цьому всьому мене цікавить політичний бік, адже Ґедройць зовсім не поділяє ідей «Поневоленого розуму». На його думку, Мілош дарма вдається до складних літературних метафор, кетману й Мурті-Бінґа, щоб пояснити привабливість комуністичної влади для інтелектуалів у потребі. Він вважає, що в Польщі річ завжди винятково в грошах і боягузтві. Утім, він бачить, що видати Мілоша буде корисно з політичних міркувань: ця книжка забезпечить алібі польським письменникам, які чинили інтелектуальні злочини в часи сталінізму.
Корисна неправда.
Тімоті Снайдер: Ґедройць так і каже. Також ця неправда, як ти вже натякав, дає щось на зразок алібі західним марксистам, комуністам, людям, які одужують від комунізму, бо дуже легко зрозуміти власний потяг до марксизму з погляду кетману, коли зовні ти піддаєшся, але вважаєш, що чиниш внутрішній опір, або з погляду Мурті-Бінґа, коли собі на радість відкидаєш сумніви, прийнявши єдину істину.
Коли я викладав «Поневолений розум», молодші студенти реагували надзвичайно жваво. Вони хочуть знати, що то за Мілошеві друзі від Альфи до Дельти й так далі, але понад усе їх підкорює аргументація і стиль. Але про цю книжку йшлося і на семінарах для магістрантів. Там була дещо інша реакція: це, звісно, річ маргінальна і нетипова? Цей інтелектуал розповідає про інших інтелектуалів у світі високого морального вибору й етичних компромісів, що не має нічого спільного з розмаїтими способами тиску й рішеннями, з якими стикалися поляки в ті роки.
Тімоті Снайдер: І дуже важко сказати, котрі з твоїх студентів мають рацію. Таке враження, що в нинішній Східній Європі — у тій-таки Польщі — є покоління молодих людей правих переконань, які, власне, не пам’ятають комунізму, їм анітрохи не відгукується не лише ідея, а навіть жоден із мотивів, що колись могли приваблювати людей до партії. Зазвичай вони схвально ставляться до люстрації, обов’язкового перегляду минулого тих осіб, які обіймають впливові посади. Але я, звісно, схиляюся до думки, що це юнацька зухвалість. Саме тому, що вони найамбітніші й хочуть посунути старші покоління, за комунізму вони були б тими людьми, які співпрацювали з режимом.
Є два типи конформізму. Перший — це банальний конформізм, зумовлений особистим інтересом чи браком розуміння: конформізм комунізму в його останні роки. Другий тип — це конформізм танцівників Кундери, які ревно вірили в 1940–1950-х. Знаєш, коло людей, які бачать тільки обличчя одне одного, обертаючись спинами до світу, і вважають, що бачать усе.
Талановитих письменників, як-от Павел Когоут (Ред. – чеський, поет, прозаїк, драматург, громадський діяч) чи сам Кундера, поглинає ця віра, переконання і ширший колективний наратив, у якому їхня власна автономія й автономія інших людей відходить на другий план.
Це небезпечніший із двох різновидів конформізму — бодай тому, що значно менш спроможний осягнути потенційний масштаб своїх злочинів. Химерність у тому, що із зовнішнього погляду — з перспективи спостерігача — витончений конформізм інтелектуала, який танцює в колі, набагато привабливіший, ніж егоїстичний вибір боягузливого суб’єкта.
Тімоті Снайдер: Це вражає в Кундері — його письменницька чесність у питанні привабливості сталінізму. Він описує спокусливість поведінки, яка нині зовсім не здасться нам притягальною і на яку навіть він озирається з відразою.
Відкриття 2008 року, буцім Кундера в молодості шпигував для поліції (у комуністичній Чехословаччині 1951 року), — як на мене, цілковите непорозуміння. Якщо він був ідейним комуністом, а він ним був, то повідомляти про свої підозри поліції справді було його етичним обов’язком, і тут немає підстав для шоку.
Дивуючись такому, ми лише виказуємо власне нерозуміння. За півстоліття ми настільки спростили картину, що кожен опонент комунізму начебто мусив ціле життя бути добропорядним лібералом. Але Кундера не був добропорядним лібералом. Він був переконаним сталіністом: про це, зрештою, ідеться в його романах. Якщо ми хочемо збагнути той час і місце, зрозуміти, як комунізм промовляв до таких людей, як Кундера, доведеться задіяти всю емпатію.
З цієї ж позиції Марсі Шор в одному з есе цитує Когоутову піднесену оду Клементу Ґоттвальду (Ред. – лідер Комуністичної партії, прем'єр-міністр (1946-1948 рр.) і президент Чехословаччини (1948-1953 рр.), де той стоїть простоволосий на Староміській площі 1948 року. Оду комуністу, президенту Чехословаччини, який мав повести нас уперед, у новий прекрасний світ. І це той самий Павел Когоут, який згодом стане героєм літературно-культурного дисидентства 1960-х. Це той самий чоловік. Але не можна відшукувати в цьому новому Когоуті того давнішого.
Тімоті Снайдер: […] Центральноєвропейські інтелектуали зневірилися в економіці — наскільки вона взагалі колись була їм небайдужою. Економіка скидалася на політичне мислення, а отже, на щось зіпсоване. Економічні реформи були можливі тільки там і тоді, де були категорично відділені від будь-яких явних ідеологічних обґрунтувань. Деякі письменники, зокрема й Гавел, вважали макроекономіку репресивною у своїй суті.
Тож вони уникають цієї теми — саме коли в Британії здійснює революцію Марґарет Тетчер (Ред. – прем’єр-міністр Великої Британії у 1979-1990 рр.) , а Фрідріх Гаєк (Ред. – австрійський економіст, лауреат Нобелівської премії) знов у фаворі на Заході: стверджує, що державне втручання в економіку завжди й усюди є початком тоталітаризму.
Так закінчилась історія реформістського комунізму. Якщо тепер прочитати, наприклад, чеського економіста Ота Шика або угорського економіста Яноша Корнаї, ми побачимо, що навіть у 1960-х вони все ще намагалися врятувати основу соціалістичної економіки, додаючи в однопартійну командну економіку окремі ринкові чинники. Але навряд їхні ілюзії здавалися смішними через те, що Захід уже не був кейнсіанським. Думаю, Шик, Корнаї та інші почали усвідомлювати, що їхні пропозиції зовсім недієві.
До робочої версії реформованої комуністичної економіки найбільше наблизилася Югославія або Угорщина. Але Югославія — Югославія «робітничого контролю» і «самоуправління» — була міфом, і, гадаю, дехто з кращих економістів це вже усвідомлювали. Міф спирався на ідеалізацію місцевого виробництва й далеке відлуння ідеї фабричних колективів і локальної синдикалістської автономії.
Угорська система таки працювала. Але працювала саме й виключно завдяки своєму п’ятому колесу — приватному сектору. Йому дозволяли існувати ласкаві кадаристські принципи (ти вдавай, що ти X, а ми вдаватимемо, що тобі віримо). Поки приватний сектор угорської економіки не надто випинав своє існування перед владою, йому дозволяли виконувати свою неофіційну роль. Але ніхто не міг би без сміху назвати це соціалістичною економікою.
Я не вважаю, що навіть після розчарування всі комуністи-реформатори раптом стали ідеологами вільного ринку. Насправді майже ніхто не став. Навіть поляки, які у 1980-х, у період підпільної «Солідарності», різко переключилися на ідеї бюджетів, валют, реформ і на справжні макроекономічні критерії, не конче перетворилися на адептів Гаєка. Здебільшого в цьому керунку пішли історично неграмотні економісти молодшого покоління. Один із послідовників Гаєка старшого покоління, несосвітенний Вацлав Клаус, зрештою став президентом Чеської Республіки.
Тімоті Снайдер: Але цікаво, що у світі до 1989 року, хоча дисиденти, про яких ми зараз говоримо, не були ринковими економістами, а люди, про яких ми говорили весь цей час, не були економістами взагалі, вони могли доходити висновків, у яких вільний ринок набував певної чарівності. Коли живеш в умовах планової економіки, додай трохи ринковості — і все засяє, оживе, нагадає про легкість. Це чимось схоже на громадянське суспільство, яке не є ні індивідуальним, ні державним.
У вітрині торговця овочами на вільному ринку — речі значно цікавіші, ніж у Гавелового торговця овочами.
Тімоті Снайдер: І не лише. Згадаймо щоденник Леопольда Тирманда (Ред. – польський письменник, популязатор джазу). Сталіністська Польща 1954 року — і людина, яка чистить його взуття чи пере краватки. Такі люди — особи притягальні, двічі пережитки: по-перше, вони, вочевидь, євреї (звісно, сам Тирманд — єврей і ніколи про це не каже), а по-друге, вони є пережитками довоєнного капіталізму, такі чарівні вцілілі зі зниклого світу, утілення буржуазних уявлень про охайність і моду.
А тоді Мілош в останньому розділі «Поневоленого розуму» пише про людей, які шукають способу вкрасти кілька сорочок і продати їх — це, звісно, зовсім не чарівно в умовах справжнього капіталізму, так-так, спробуй щось укради з крамниці у Нью-Йорку чи вже в сучасній Варшаві; але за тих комуністичних обставин це виглядає на індивідуалізм. Навіть Гавел у «Силі безсилих» твердить: якщо ти пивовар, твоє діло — варити добре пиво. А це якщо не зовсім капіталістична етика, то етика, яка явно узгоджується з капіталізмом.
Це бачення фіксує та ілюструє ілюзію, колись поширену й на Заході: найчистіша форма, морально найчистіша форма капіталізму — по суті, ремісниче виробництво. Тобто найважливіша ознака пивовара — те, що він робить добре пиво. Тоді як у капіталізмі, звісно, найважливіша ознака пивовара — те, що його пиво добре продається.
Позбавлені чарів властивості капіталізму — його середній рівень. На мікрорівні йдеться про товариша, який вільний робити добре пиво, чи продати кілька сорочок, чи ігнорувати державні плани з продуктивності й просто бути самому собі господарем. На верхньому рівні — чиста теорія Сміта або, у більш локіанській формі, теорія свободи як найвищого прагнення етично свідомих людських починань. Середина менш приваблива: це те, чим капіталізм мусить бути, щоб втриматися. Суто «смітівського» ринку ніколи не існувало, і з багатого досвіду ми знаємо, що благонамірені ремісники зазвичай не витримують конкуренції. Якщо зараз майстерні французькі пекарі тримаються на плаву, то це завдяки субсидіям. Держава, так би мовити, переробляє прибутки капіталізму в його менш приємних формах, щоб підтримати естетично привабливих маргінальних підприємців.
Думаю, це в жодному разі не варто засуджувати. Але це таки послаблює чари системи на рівні високої теорії. Якийсь час у Східній Європі принади моральної непохитності та відмови йти на компроміс цілком свідомо переносилися з політичного дисидентства на економічні закони: ніяких компромісів щодо капіталізму, його треба переймати від «а» до «я». Підозрюю, що нині — хіба за винятком більш доктринерських кіл Вацлава Клауса, Лєшека Бальцеровича (Ред. – польський економіст і політик, організатор економічної реформи – так званої «шокової терапії») і ще жменьки затятих — така ідеологічна негнучкість менш поширена.
Тімоті Снайдер: Обґрунтування приватизації, що розвивалося в 1970–1980-х роках, і принцип «трікл-даун» економіки у Сполучених Штатах не обійшлися без риторики прав людини. Право на вільне підприємництво — за цією логікою — це просто ще одне право, важливе й чисте так само, як важливі й чисті всі інші права, якими ми переймаємося. Це було таке собі взаємне облагородження: ринок подають не просто як певний тип економічної системи, а як зразок тієї свободи, яку представляють бідолашні дисиденти десь у Радянському Союзі та Східній Європі.
Їх об’єднує Гаєк. Пам’ятаймо, його міркування на користь необмеженого ринку зовсім не були передусім економічними. То була політична позиція, що випливала з Гаєкового міжвоєнного досвіду авторитаризму в Австрії та неможливості розрізнити різновиди свободи. З його погляду, право А не вдасться зберегти, жертвуючи чи ризикуючи правом Б, хоч які вигоди ти при цьому отримаєш. Рано чи пізно ти втратиш обидва права.
У це бачення добре вписувалася ситуація комуністичної Центральної Європи: постійне нагадування, що, коли пожертвувати економічною свободою, втрата політичних прав не забариться. А це, своєю чергою, якраз доречно підкріплювало підхід Рейґана — Тетчер, за яким право заробити будь-яку суму грошей без перешкод із боку держави належить до того ж неподільного комплексу прав, що й свобода слова.
Мабуть, варто собі нагадати, що Адам Сміт (Ред. – шотландський економіст, філософ-етик) думав інакше. Безперечно, інакше думали й більшість неокласичних економістів. Їм і на гадку не спало би припускати, що існує необхідний і постійний зв’язок між формами економічного життя й усіма іншими аспектами людського існування. Вони вважали, що для економіки корисні внутрішні правила і логіка людської вигоди, однак думка про те, що сама лиш економіка може надати сенсу людському існуванню на землі, здалася б їм надзвичайно безпорадною.
Захист вільного ринку в ХХ столітті має цілком конкретні центральноєвропейські (австрійські) витоки, пов’язані з міжвоєнною кризою і особливою Гаєковою інтерпретацією кризи. У перебільшеній і дистильованій формі ця інтерпретація разом з її ймовірними наслідками повернулася через Чикаго й Вашингтон назад у Центральну Європу. Відповідальність за такі своєрідні переміщення — опосередкована, проте першочергова, — зрозуміло, лежить на комуністах.
Тімоті Снайдер: Щоб відбулися саме такі метаморфози, ринок мав стати чимось більшим, ніж просто стримувачем держави: він мав стати джерелом прав або навіть джерелом етики. Ринок уже не був обмежений власними кордонами, що уможливлюють приватне життя завдяки приватній власності на індивідуальному рівні або захищають громадянське суспільство перед державою. У викладі Гаєка чи в його неявному східноєвропейському відтворенні ринок розширює свої повноваження, охоплює публічне й приватне водночас. Він не те щоби встановлює умови для морального життя — він і є моральним життям, цілком достатнім.
Якби Горбачов пустив Східну Європу за течією в середині чи наприкінці 1970-х років, це викликало б серйозні дискусії про можливі наслідки. Лівиці довелося би повністю переосмислити гранд-наратив марксизму. Однак, думаю, тоді цілком міг би з’явитись і зустрічний наратив, що охоплював би і якусь версію ринку: звісно, це була б революція в категоріях радикальної політики, яка, втім, усе ще трималася б на відстані від консервативних чи класично ліберальних вихідних пунктів.
Проте до останньої декади XX століття опозицію у Східній Європі часто й небезпідставно представляли не лише як революцію в політиці, а також як революцію проти політики. Ця переміна дала шанс розумнішим із неолібералів: спосіб скинути за борт дисидентів, залишивши собі їхній одяг.
Якщо на зміну звичній політиці прийшла «антиполітика», ми живемо в постполітичному світі. А що залишається в постполітичному світі, позбавленому етичного сенсу чи історичного наративу? Напевно не суспільство.
Залишаються — як, ми знаємо, заявляла Марґарет Тетчер — тільки «родини й особистості». І їхня власна вигода, економічно визначена.
***
Тоні Джадт (1948–2010) – британський та американський історик, публіцист, публічний інтелектуал. Член Американської академії мистецтв та наук і Британської академії. Викладав у Кембриджському, Каліфорнійському, Оксфордському та Нью-Йоркському університетах. Заснував Інститут Ремарка при Нью-Йоркському університеті та був його директором. Автор багатьох досліджень з історії Європи ХХ століття, зокрема історії Франції. Найвідоміша книга Тоні Джадта – «Після війни: історія Європи від 1945 до нашого часу».
Тімоті Снайдер – американський історик, письменник, публічний інтелектуал. Професор Єльського університету; фахівець з історії Східної Європи ХХ століття, зокрема історії України, Польщі, Росії. Дослідник націоналізму, тоталітаризму та Голокосту. Українською мовою опубліковано декілька книг Тімоті Снайдера, зокрема «Криваві землі: Європа між Гітлером та Сталіним»; «Чорна земля. Голокост як історія і застереження»; «Українська історія, російська політика, європейське майбутнє»; «Перетворення націй. Польща, Україна, Литва, Білорусь»; «Червоний князь».
«Роздуми про ХХ століття» побачать світ за сприяння Відділу преси, освіти і культури Посольства США в Україні. Перекладач — Павло Грицак; науковий редактор – Олександр Зайцев; літературна редакторка – Анна Процук.